KUR’AN’DA SEMBOLİZM VE ALEGORİ* M.ESED

KUR’AN’DA SEMBOLİZM VE ALEGORİ*

KUR'AN ÜZERİNDE çalışma yapanlar, sık sık "anahtar-ibare" olarak tanımlanabilecek deyimlerle karşılaşırlar. Bunlar, belli bir ayetin veya ayetlerin temelinde yatan düşüncenin açık, berrak ve özlü bir tanımını veren ifadelerdir: mesela, insanın "topraktan" veya "bir sperm damlasından" yaratıldığına ilişkin birçok atıf, insan türünün mütevazi/ilkel biyolojik kökenine işaret eder; yahut 99. suredeki (Zelzele), Kıyamet Günü, "kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu(n karşılığını) görecek; ve kim zerre kadar kötülük yapmışsa onu(n karşılığını) görecektir" ifadesi, insanın bu dünyada bilinçli olarak yaptığı her şeyin öteki dünyadaki kaçınılmaz sonuçlarına ve sorumluluğuna katlanacağını gösterir; yahut şu ilahî beyan (38:27'de): "Ve Biz göğü ve yeri ve ikisi arasındaki şeyleri, hakikati inkar edenlerin sandığı gibi, bir anlam ve amaçtan yoksun (bâtılen) yaratmadık." Bu tür Kur'ânî anahtar-ibarelerin örneklerine hemen hemen sınırsız sayıda (ad infinitum) ve çok çeşitli şekillerde rastlanabilir. Fakat Kur'an'da bir tek defa geçen ve "bütün anahtar ibarelerin anahtarı" olarak tanımlanabilecek temel bir ifade yer almaktadır: Âl-i İmran’ın 7. ayetinde, Kur'an'ın "hem açık ve kesin hükümlü (âyâtun muhkemât) hem de müteşabih mesajlar (müteşâbihât)" ihtiva ettiğine dair olan ifade. İşte bu ayet, Kur'an mesajının anlaşılmasında mutlak anlamda bir anahtar görevi yapan ve onun tümünü "düşünen bir toplum için" (li-kavmin yetefekkerûn) anlaşılabilir kılan ayettir. Al-i İmrân’ın yukarıda zikredilen ayeti ile ilgili notlarımda hem âyatun muhkemât ifadesinin anlamını, hem de müteşâbih ("alegorik" veya "sembolik") olarak adlandırılan (ifade tarzın)ın genel amacını irdelemeye çalışmıştım. Bu son terim ile işaret edilen husus doğru kavranmadıkça, Kur'an'ın büyük kısmı, hem müminler hem de onun ilahî kaynaklı bir vahiy olduğuna inanmayı reddedenler tarafından büyük ölçüde yanlış anlaşılmaya maruz kalacaktır —ve kalmıştır da. Ancak Kur'an'ın genel anlam örgüsü içinde "alegori" veya "sembolizm" (müteşâbihât) ile kasdedilen şeyin ne olduğunun anlaşılması, tek başına, onun dünya görüşünün tam olarak anlaşılması için yeterli olmaz: bunu başarabilmek için, bu terimlerin Kur'ânî kullanışları ile ilahî kelâmın en başında temas edilen bir kavramın -"insan kavrayışının ötesindeki bir alan"ın (ğayb) kavramının- bağlantısını kurmak zorundayız. Bu kavram, Kur'an çağrısının ve dinin -her dinin- ana prensibinin anlaşılması için temel öncülü oluşturur: çünkü bütün sahih dinî kabuller, realitenin yalnız küçük bir kısmının insan tasavvuruna ve tahayyülüne açık bulunduğu ve asıl büyük bölümünün ise insan kavrayışının tamamen üstünde olduğu gerçeğinden doğarlar ve bu gerçeğe dayanırlar. Ancak bu belirgin metafizik kavramın yanısıra ondan daha az belirgin olmayan bir psikolojik tabiat bulgusuna da sahip bulunuyoruz: yani, insan zihninin (ki bu terim, iradî düşünme, tahayyül etme, rüya, sezgi, hafıza, vb. melekeleri kapsar), ancak daha önce bu zihin tarafından ya bütünlüğü içinde veya bazı temel elemanları ile sınırlı olarak tecrübe edilmiş algılamalar temeli üzerinde işleyebileceği bulgusudur; yani, insan zihni, önceden gerçekleştirilmiş tecrübeler âleminin tamamen dışında kalan bir şeyi tasavvur edemez veya onun hakkında bir fikir oluşturamaz. O halde, ne zaman görünürde "yeni" bir zihinsel imaj veya fikre ulaşsak, daha yakından bakınca, onun bileşik bir bütün olarak yeni olsa bile bileşenleri açısından hiç de yeni olmadığını görürüz; çünkü görürüz ki bu "yeni" zihinsel imaj veya fikirler, şimdi sadece yeni bir bireşim veya yeni bireşimler serisi halinde bir araya getirilmiş olan önceki ve bazan oldukça farklı zihinsel tecrübelerden aynen türetilmişlerdir. Şimdi, insan zihninin önceki tecrübelere -yani, sözkonusu zihinde zaten kaydedilmiş bulunan kavrayış ve kabullenişlere- dayanmadan işleyemeyeceğini kavradığımızda bir soru ile karşı karşıya kalırız: madem ki dinin metafizik kavramları, nitelikleri insan kavrayışının yahut tecrübesinin ötesindeki bir âlem ile ilgilidir, o halde bu bize nasıl başarıyla aktarılabilir? Tecrübelerimizle ulaşmış bulunduğumuz kavramların hiç birinde kısmen bile olsa bir karşılığı olmayan fikirleri kavramamız nasıl beklenebilir? Bu soruların cevabı aşikardır: bizim fiilî -fiziksel veya zihinsel tecrübelerimizden- üretilmiş ödünç-imajlar yoluyla; yahut Zemahşerînin 13:35 ile ilgili yorumundaki "kavrayışımızın ötesindeki bir şeyi, tecrübelerimizden bildiğimiz bir şey ile temsîlen göstermek suretiyle (temsîlen li-mâ ğâbe 'annâ bi-mâ nuşâhidu). İşte, Kur'an'da kullanıldığı şekliyle müteşâbihât terimi ve kavramının gerçek anlamı budur. Esas olarak Kur'an, bize, ifadelerinin ve pasajlarının bir çoğunun müteşabih olarak anlaşılması gerektiğini söyler. Zaten, insanın bunları anlaması isteniyorsa, başka herhangi bir şekilde aktarılmaları mümkün değildir. Dolayısıyla, eğer Kur'an'ın her pasajını, ifadesi yahut cümlesini zahirî, lafzı anlamıyla alır ve onların bir teşbih (allegory), mecaz yahut temsil olması ihtimalini gözardı edersek, ilahî kelâmın gerçek ruhuna aykırı hareket etmiş oluruz. Örnek olarak, Allah'ın Zâtı'na ilişkin bazı Kur'ânî atıflar üzerinde düşünelim: tanımlanamayan, zaman ve mekanda sınırsız ve beşer kavrayışının tamamen ötesinde bir Varlık. O'nu tahayyül etmenin imkansızlığı karşısında biz O'nun ancak ne olmadığını anlayabiliriz yani, zaman ve mekanla sınırlı olmayan, benzetmelerle tanımlanamayan ve beşer düşüncesinin hiçbir kategorisi içine oturtulamayan bir Varlık. O halde, ancak çok genelleştirilmiş mecazlar, ne kadar yetersiz de kalsalar, O'nun varlığını ve aktivitesini bize aktarabilirler. Demek ki Kur'an, Allah'tan, "semalarda" veya "tahtı ('arş) üstüne kurulmuş" şeklinde söz ederken biz bu ibareleri lafzî anlamlarıyla alamayız. Aksi halde bu ibareler, müphem sekilde de olsa, Allah'ın mekanda sınırlı olduğu anlamına gelirler: ve böyle bir sınırlama Sonsuz Varlık kavramı ile çelişeceğinden, derhal, en küçük bir kuşku duymadan anlarız ki, "semalar", "taht" ve Allah'ın onun üstüne "kurulma"sı, sadece her türlü insan tecrübesinin dışındaki bir fikrin, yani Allah'ın kudreti ve bütün varlıklar üzerindeki mutlak hakimiyeti fikrim aktarılmasına yarayan dilbilimsel araçlardır. Aynı şekilde O, "her şeyi gören", "her şeyi işiten" yahut "her şeyden haberdar" olarak tanımlandığında biliriz ki bu tanımlamaların fiziksel görme veya işitme olguları ile bir ilişkisi yoktur, ama sadece var olan veya meydana gelen her şeyde Allah'ın ebedî mevcudiyeti gerçeğini insanın anlayabileceği terimlerle anlatmayı amaçlamaktadırlar. Ve "hiçbir beşerî görüş ve tasavvur O'nu kuşatamayacağı"ndan (Kuran 6:103) insan, O'nun varlığını, ancak yarattığı evren içindeki ve o evren üzerindeki aktivitesinin (faaliyetinin) işlevinin sonuçlarını/etkilerini gözlemleme yoluyla kavrayabilir. Allah'ın varlığına inancımız, O'nun Zâtı'nın erişilmez derinlikteki "mahiyeti"ni kavramamıza bağlı bulunmadığı -ve bulunamayacağı- halde, aynı durum, insanın kendi varlığı için ve özellikle öteki dünya hayatı fikri ile bağlantılı problemler için geçerli değildir: çünkü insan tabiatı, kendisiyle ilgili hiçbir önermeyi anlamı ve amacı açıkça ortaya konmadan kabul etmeyecek bir tarzda yaratılmıştır. Kur'an bize, insanın yeryüzündeki hayatının, "ölüm" denen kesintinin ötesine uzanan bir hayatın ilk -ve çok kısa bir- safhasından başka bir şey olmadığını söyler; ve aynı şekilde Kur'an, insanın bütün iradî fiillerinden ve davranışlarından dolayı ahlakî bir sorumluluk altında olduğunu ve bu sorumluluğun, kişinin ahiretteki hayatında, iyi ya da kötü, kaçınılmaz sonuçlar şeklinde devam edeceği prensibini tekrar tekrar vurgular. Ama insana bu sonuçların mahiyeti ve dolayısıyla onu bekleyen hayatın niteliği nasıl anlatılabilir? İnsanın yeniden dirilmesi, Kur'an'ın "yeni bir yaratma fiili" olarak tanımladığı şeyin sonucu olacağından, ondan sonra gelecek hayat, insanın bu dünyada yaşadığı ve yaşayabileceği her şeyden tamamen farklı olmalıdır. Böyle olunca, insana, "bu dünyada doğru ve yararlı eylemlerde bulunursan öteki dünyada mutluluğa erişeceksin"; yahut alternatif olarak, "bu dünyada kötülük yaparsan öteki dünyada ondan dolayı azap çekeceksin" denmesi kafi değildir. Bu tür beyanlar, insanın muhayyilesine hitab etmeyecek ve onun davranışlarını etkilemeyecek genel ve soyut ifadelerdir. Bunun için gerekli olan, kişinin kendi iradî eylemlerinin veya ihmallerinin sonuçlarını bir şekilde "tahayyül" etmesine yol açacak olan, akla daha doğrudan bir hitaptır; ve böyle bir hitap, ancak mecazlar, teşbihler ve temsiller yoluyla etkin şekilde gerçekleştirilebilir. Bu araçlar, bir taraftan, insanın yeniden dirilmesinden sonra yaşayacağı her şeyin bu dünyada yaşadığı veya yaşayabileceği şeylerden mutlak farklılığını vurgularken diğer taraftan bu iki tecrübe kategorisi arasında mukayese yollarına başvurmuştur. Böylece Hz. Peygamber, 32:17'de cennetin nimetlerine yapılan atıfları açıklarken insanın bu dünyadaki hayatı ile ahiret hayatı arasındaki temel farklılığı şu sözlerle dile getirmiştir: "Allah buyuruyor ki: 'Salih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insan kalbinin içinden geçirmediği şeyler hazırladım'" (Buhârî, Müslim, Tirmizî). Diğer taraftan, 2.25'de Kur'an, cennette nimet verilenler hakkında şöyle buyurur: "Onlara ne zaman rızık olarak oradan bazı ürünler bahşedilse, 'Bunlar, bize daha önce bahşedilenlerin aynısıymış' diyecekler. Çünkü onlara o (geçmişte tadılanları hatırlatacak şeyler verilecek". Bu çerçevede, içinden ırmaklar akan hasbahçeler, mutluluk ve esenlik verici gölgeler, tarifsiz güzellikte eşler, sınırsız çeşitlilikte ve hiç bitmeyen ve bu dünyadaki en hoşnutluk verici görünen şey ile çeşitli şekillerde mukayese edilebilecek olan başka birçok nimet ve güzellikler imajı önümüze konulmaktadır.Bununla beraber, insan varoluşunun iki safhası arasında bu zihinsel mukayeseyi yapma imkanı, büyük ölçüde, bütün düşünce ve tasavvurlarımızın sınırlı zaman ve sınırlı mekan kavramlarına kopmaz şekilde bağımlı olduğu gerçeğiyle kayıtlı bulunmaktadır: başka bir deyişle, zaman ve mekanda sonsuzluğu -ve dolayısıyla- zamandan ve mekandan bağımsız bir varoluş durumunu, yahut Kur'an'ın öteki dünyadaki mutluluğu tanımlarken kullandığı ibarelerdeki gibi, "gökler ile yeryüzü kadar geniş bir cennet'i (3:133) tasavvur edemeyiz: ki bu ifade, yaratılmış tüm evrenin Kur'an dilindeki eş anlamlısıdır. Diğer taraftan, biliyoruz ki her Kur'ânî ifade insan aklına hitab etmektedir ve bu nedenle, ya lafzî anlamıyla (muhkem ayetlerde olduğu gibi), yahut temsîlî olarak (müteşâbih ayetlerdeki gibi) anlaşılabilir kılınmıştır; ve insan zihninin yaratılışı itibariyle ne sonsuzluk ne de sınırsızlık bizim için anlaşılır olduğundan, cennetin sınırsız "genişliği"ne yapılan atıf, ancak nimete nail olanlara sunacağı duygu yoğunluğu ile ilgili olabilir. Basit bir kıyas ile diyebiliriz ki, Kur'an'da cennete -yani, ahiretteki tasavvur edilemez mutluluk durumuna- yapılan bütün atıflar için geçerli olan "teşbih yoluyla benzetme/mukayese" prensibi, ahiretteki azabın -yani, cehennemin- bütün dünyevî tecrübelerden kesin farklılığı ve ölçülemez yoğunluğu île ilgili her türlü tasvirine de teşmil edilmelidir. Her iki durumda da Kur'an'ın tasvir metodu aynıdır. Bize (adeta) şöyle denilmektedir: "İnsanın tadabileceği en keyif verici bedensel ve ruhsal heyecanları tahayyül edin: tarif edilemez bir güzellik, fiziksel ve ruhsal sevgi, [sorumluluğu] ifa bilinci, mükemmel bir barış ve uyum; ve bu heyecanların bu dünyada tahayyül edilebilecek herhangi bir şeyden daha yoğun -ve her şeyden tamamen farklı- olduğunu tahayyül edin: böylece 'cennet' ile neyin kastedildiğinin, müphem de olsa bir ipucunu yakalamış olacaksınız." Diğer taraftan, yine bize denmektedir ki; "İnsanın başına gelebilecek bedensel ve ruhsal en şiddetli azabı tahayyül edin: ateşte yanmak, dehşetli bir yalnızlık ve acı bir perişanlık, devamlı hüsran, ne tam yaşama ne de İnsanın ölümden sonraki hayatı ile ilgili bu teşbihlerin yanısıra Kur'an'da, Allah’ın fiillerinin işaretlerine atıfta bulunan birçok sembolik ifade buluruz. İnsan dilinin yetersizlikleri ki bunlar da insan zihninin doğuştan getirdiği sınırların bir sonucudur- karşısında bu fiille ancak, bir çerçeveye oturtulabilirler, yoksa gerçekten tam olarak tasvir edilemezler. Allah’ın Zâtı'nı tahayyül veya tarif etmek bizim için nasıl imkansız ise O'nun yaratıcılığının -ve dolayısıyla yaratma planının- gerçek niteliği de kavrayışımızın dışında kalır. Ama kesin olarak Allah'ın hikmet yüklü yaratıcılığı kavramına dayanan ahlakî bir öğretiyi aktarmayı amaçladığından, bu yaratıcılık, insanın kavrayabileceği düşünce kategorilerine "çevrilmeli"dir. Allah'ın "gazâb"ı yahut "lânef'i; doğru ve yararlı,eylemlerden "hoşlanma"sı yahut yarattıklarına "sevgi" duyması yahut kendisine kayıtsızlık gösteren günahkarlara "kayıtsız” kalması; veya Mahşer Günü zalimleri zulümlerinden dolayı "hesaba çekme"si, vb. gibi ilk bakışta hemen hemen insanbiçimci (anthropomorfic) bir özellik gösteren ifadelerin sebebi budur. Allah'ın aktivitesinin (faaliyetinin) beşerî terminolojiye bu şekildeki bütün sözel "çeviriler"i, bir beşer dili aracılığıyla bize vahyedilen ahlakî prensiplere uymamız istendiği sürece, kaçınılmaz olacaktır. Ancak yine de, "bu çeviriler"in bize Tanımlanamaz Olanı tanımlama gücü kazandıracağını düşünmekten daha büyük bir hata olamaz. Ve Al-i İmran’ın 7. ayetime vurgulandığı gibi, ancak "kalpleri hakikatten sapmaya meyilli olanlar, sırf kafaları karıştır[acak şeyler bul]mak için ve ona [keyfî] anlamlar yüklemek amacıyla ilahî kelâmın müteşabih olarak ifade edilen kısmına uyarlar; oysa Allah'tan başka kimse onun kesin anlamını bilemez" *Alegori "müteşâbih" anlamında kullanılmaktadır -T.ç.n. KUR’AN MESAJI; syf:1329-1332; Muhammed Esed, İşaret Yayınları,