29 Ağustos 2012 Çarşamba

CİN TERİMİ VE KAVRAMI - M.ESED


CİN TERİMİ VE KAVRAMI

KUR'AN'DA KULLANILDIĞI şekliyle cinn teriminin anlamını kavramak için zihinlerimizi Arap folkloründe ona verilen anlamdan kurtarmak zorundayız. Bu terim, söz-konusu çerçevede, kelimenin en gündelik anlamıyla bütün "şer güç"leri göstermek için kullanılırdı. Bu geleneksel tasavvur (folkloristic image) terimin orijinal anlamını ve onun hayli önemli -ve hemen hemen konuyu açıklığa kavuşturucu- kelime yapısını belli ölçüde gölgelemiştir. Kök-fiil, cennedir: "gizledi" yahut "karanlığa boğdu/karanlık ile örttü"; karş. Hz İbrahim'den, "gece onu karanlığı ile örttüğü zaman" (cenne aleyhi) şeklinde söz eden 6:76. Bu fiil geçişsiz halde de kullanıldığından ("o kişi [veya "şey"] gizliydi" [veya "gizlendi"] ve "karanlık ile örtüldü"), bütün klasik dilbilimciler, el-cinn teriminin "yoğun [veya, "şaşırtıcı"] karanlığı ve daha genel anlamda, "[insanın] duygularına kapalı olan şeyler"i, yani, normal olarak insanın kavrayamayacağı, ama yine de kendilerine ait, somut ya da soyut objektif bir gerçekliği bulunan şeyleri, varlıkları veya güçleri gösterdiğine işaret ederler.

İlkel folklordaki kullanımından tamamen farklı olan Kur'an'daki kullanımı ile cinn terimi çok çeşitli anlamlara sahiptir. En çok karşılaşılan anlam, bedensel bir varlığı olmadığından bizim bedensel duyularımızın kavrayış alanının dışında kalan ruhsal güçler veya varlıklardır: bu, hem "şeytanlar"ı ve "şeytanî güçler"i (şeyâtin bkz. 15:17, not 16) hem de "melekler"i ve "melekî güçler"i ihtiva eden bir anlamdır, çünkü onların tümü "duyularımıza kapalı olan" varlık veya güçlerdir (Cevherî, Râğıb). Bu görünmez tezahürlerin bedensel bir tabiata sahip olmadığını açıklığa kavuşturmak için Kur'an, temsilî olarak, cinn'in "yakıcı kavurucu yellerin ateşi"nden (nâri's-semûm, 15:27), yahut "ateşin şaşırtıcı/şaşkınlık verici alevi"nden (mâricin min nâr, 55:15), yahut sadece "ateş"ten (7:12 ve 38:76, bu son iki ayette Kovulan Melek İblîs'e atıfta bulunulmaktadır) yaratılmış olduğunu ifade eder. Buna paralel olarak, Hz. Peygamber'in meleklerden "nurdan yaratılmış" (hulikat min nûr. Müslim, Hz. Ayşe'den rivayeten) varlıklar olarak söz ettiğini ortaya koyan sahih bir Hadis de bulunmaktadır -ateş ve nur benzerdirler ve kendilerini birbirleri aracılığıyla ve birbirleri üzerinde yansıtırlar (karş. 27:8 ile ilgili not 7).

Cinn terimi, aynı zamanda, bazı klasik müfessirlere göre, belli duyarlı organizmaları kapsayan geniş bir olgular yelpazesi için de kullanılmaktadır. Bu organizmalar öyle ince tabiatlı ve bizimkinden o kadar farklı bir fizyolojik yapıya sahiptirler ki normal olarak duyularımızla kavranabilir durumda değillerdir. Canlı bir organizmanın rolünü, neyin oynayabildiği ve neyin oynayamadığı hakkında çok az şey biliyoruz; ayrıca böyle olguları fark edememe ve gözlemleyemememiz, hiçbir şekilde onların varlığını inkar etmemiz için yeterli bir mazeret olamaz. Kur'an sık sık "insan kavrayışının ötesindeki alan"a (ğayb) atıfta bulunurken Allah, çoğu zaman, "bütün âlemlerin Rabbi" (Rabbul-'âlemîn) olarak anılır: bu çoğul halin kullanılması, bizim gözlemlerimize açık olan "dünya"nın yanısıra başka "dünyalar"ın da olduğunu açıkça gösterir -ve dolayısıyla, bizimkinden ve muhtemelen birbirlerinden farklı ve hatta bizim çerçevemiz dışındaki bir şekilde birbirleriyle çok ince etkileşimde bulunan ve belki de birbirlerinin alanlarına geçen başka hayat tarzlarının var olduğunu. İşte biyolojik unsurları bizimkilerden tamamen farklı olan başka canlı varlıkların bulunduğunu varsaydığımızda, bizim fiziksel duyularımızın onlarla ancak çok istisnaî şartlarda bağlantı kurabileceklerini düşünmemiz, mantıklı bir düşünce olacaktır: onları "görünmez varlıklar" olarak tanımlamamın sebebi budur. Şimdi onların hayat tarzı ile bizimki arasında nadiren vuku bulan tesadüfi kesişmeler, insanın ilkel fantazisinin daha sonraları "hayalet", "ifrit" veya öteki benzer "tabiatüstü" tezahürler olarak yorumladığı acaip -çünkü açıklanamaz- görüntülere yol açabilir.

Cinn terimi, Kur'an'da bazan "duyularımıza kapalı bulunan”, çünkü kendilerini bizi gerçeklikleri ile değil de tezahürleri ile duyuran temel tabiat güçlerini -insan tabiatı da dahil- göstermek için kullanılmıştır. Bu kullanılışın örneklerine, mesela 37:158 vd. (aynı zamanda 6:100) ve bu kavramın ilk geçtiği yer olan 114:6'da rastlanır.

Bunun dışında, Kur'an'ın cinn'e akıl sahibi organizmalar için kullanılan terimlerle atıfta bulunduğu birçok yerde bu ifade, ya insanın "şeytanî güçler" (şeyâtîn) ile ilişkisinin sembolik olarak "kişiselleştirilme''sine işaret eder -mesela 6:112, 7:38, 11:119, 32:13'de aşikar olan bir işaret- yahut, alternatif olarak; bir kimsenin, genel olarak "esrarlı güçler" şeklinde tanımlanan gerçek ya da yanılsama ürünü güçlerin etkisi altına girmesinin ve bunun sonucunda Kur'an'ın her zaman suçlayıcı terimlerle andığı (karş. 2:102 ve ilgili not 84; 6:128 ve 130, yahut 72:5-6) sihirbazlık, falcılık, astroloji, vb. gibi uygulamaların bir sembolü olarak kullanılır.

Birkaç örnekte de (mesela 46:29-32 ve 72:l-15'de) cinn terimi, bizatihi görünmez olmayan. ama o zamana kadar tanınmayan/bilinmeyen (görülmemiş) varlıkları gösterir (bkz. 72:1, not 1).
Son olarak, cinn’e yapılan atıflar, bazan, Kur'an'ın ilk olarak hitab ettiği halkın bilincine derin şekilde nüfuz etmiş bulunan bazı efsaneleri hatırlatmak amacı taşır (mesela, 34:12-14, ki 21:82, not 77 ile birlikte okunmalıdır) -amaç, bütün örneklerde, ele alınan efsane olmayıp onunla amaçlanan manevî/ahlakî veya ruhî hakikatin tasviridir.

KUR’AN MESAJI; syf:1335-1336; Muhammed Esed, İşaret Yayınları,

KUR’AN’DA SEMBOLİZM VE ALEGORİ* M.ESED


KUR’AN’DA SEMBOLİZM VE ALEGORİ*

KUR'AN ÜZERİNDE çalışma yapanlar, sık sık "anahtar-ibare" olarak tanımlanabilecek deyimlerle karşılaşırlar. Bunlar, belli bir ayetin veya ayetlerin temelinde yatan düşüncenin açık, berrak ve özlü bir tanımını veren ifadelerdir: mesela, insanın "topraktan" veya "bir sperm damlasından" yaratıldığına ilişkin birçok atıf, insan türünün mütevazi/ilkel biyolojik kökenine işaret eder; yahut 99. suredeki (Zelzele), Kıyamet Günü, "kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu(n karşılığını) görecek; ve kim zerre kadar kötülük yapmışsa onu(n karşılığını) görecektir" ifadesi, insanın bu dünyada bilinçli olarak yaptığı her şeyin öteki dünyadaki kaçınılmaz sonuçlarına ve sorumluluğuna katlanacağını gösterir; yahut şu ilahî beyan (38:27'de): "Ve Biz göğü ve yeri ve ikisi arasındaki şeyleri, hakikati inkar edenlerin sandığı gibi, bir anlam ve amaçtan yoksun (bâtılen) yaratmadık."

Bu tür Kur'ânî anahtar-ibarelerin örneklerine hemen hemen sınırsız sayıda (ad infinitum) ve çok çeşitli şekillerde rastlanabilir. Fakat Kur'an'da bir tek defa geçen ve "bütün anahtar ibarelerin anahtarı" olarak tanımlanabilecek temel bir ifade yer almaktadır: Âl-i İmran’ın 7. ayetinde, Kur'an'ın "hem açık ve kesin hükümlü (âyâtun muhkemât) hem de müteşabih mesajlar (müteşâbihât)" ihtiva ettiğine dair olan ifade. İşte bu ayet, Kur'an mesajının anlaşılmasında mutlak anlamda bir anahtar görevi yapan ve onun tümünü "düşünen bir toplum için" (li-kavmin yetefekkerûn) anlaşılabilir kılan ayettir.

Al-i İmrân’ın yukarıda zikredilen ayeti ile ilgili notlarımda hem âyatun muhkemât ifadesinin anlamını, hem de müteşâbih ("alegorik" veya "sembolik") olarak adlandırılan (ifade tarzın)ın genel amacını irdelemeye çalışmıştım. Bu son terim ile işaret edilen husus doğru kavranmadıkça, Kur'an'ın büyük kısmı, hem müminler hem de onun ilahî kaynaklı bir vahiy olduğuna inanmayı reddedenler tarafından büyük ölçüde yanlış anlaşılmaya maruz kalacaktır —ve kalmıştır da. Ancak Kur'an'ın genel anlam örgüsü içinde "alegori" veya "sembolizm" (müteşâbihât) ile kasdedilen şeyin ne olduğunun anlaşılması, tek başına, onun dünya görüşünün tam olarak anlaşılması için yeterli olmaz: bunu başarabilmek için, bu terimlerin Kur'ânî kullanışları ile ilahî kelâmın en başında temas edilen bir kavramın -"insan kavrayışının ötesindeki bir alan"ın (ğayb) kavramının- bağlantısını kurmak zorundayız. Bu kavram, Kur'an çağrısının ve dinin -her dinin- ana prensibinin anlaşılması için temel öncülü oluşturur: çünkü bütün sahih dinî kabuller, realitenin yalnız küçük bir kısmının insan tasavvuruna ve tahayyülüne açık bulunduğu ve asıl büyük bölümünün ise insan kavrayışının tamamen üstünde olduğu gerçeğinden doğarlar ve bu gerçeğe dayanırlar.

Ancak bu belirgin metafizik kavramın yanısıra ondan daha az belirgin olmayan bir psikolojik tabiat bulgusuna da sahip bulunuyoruz: yani, insan zihninin (ki bu terim, iradî düşünme, tahayyül etme, rüya, sezgi, hafıza, vb. melekeleri kapsar), ancak daha önce bu zihin tarafından ya bütünlüğü içinde veya bazı temel elemanları ile sınırlı olarak tecrübe edilmiş algılamalar temeli üzerinde işleyebileceği bulgusudur; yani, insan zihni, önceden gerçekleştirilmiş tecrübeler âleminin tamamen dışında kalan bir şeyi tasavvur edemez veya onun hakkında bir fikir oluşturamaz. O halde, ne zaman görünürde "yeni" bir zihinsel imaj veya fikre ulaşsak, daha yakından bakınca, onun bileşik bir bütün olarak yeni olsa bile bileşenleri açısından hiç de yeni olmadığını görürüz; çünkü görürüz ki bu "yeni" zihinsel imaj veya fikirler, şimdi sadece yeni bir bireşim veya yeni bireşimler serisi halinde bir araya getirilmiş olan önceki ve bazan oldukça farklı zihinsel tecrübelerden aynen türetilmişlerdir.

Şimdi, insan zihninin önceki tecrübelere -yani, sözkonusu zihinde zaten kaydedilmiş bulunan kavrayış ve kabullenişlere- dayanmadan işleyemeyeceğini kavradığımızda bir soru ile karşı karşıya kalırız: madem ki dinin metafizik kavramları, nitelikleri insan kavrayışının yahut tecrübesinin ötesindeki bir âlem ile ilgilidir, o halde bu bize nasıl başarıyla aktarılabilir? Tecrübelerimizle ulaşmış bulunduğumuz kavramların hiç birinde kısmen bile olsa bir karşılığı olmayan fikirleri kavramamız nasıl beklenebilir?

Bu soruların cevabı aşikardır: bizim fiilî -fiziksel veya zihinsel tecrübelerimizden- üretilmiş ödünç-imajlar yoluyla; yahut Zemahşerînin 13:35 ile ilgili yorumundaki "kavrayışımızın ötesindeki bir şeyi, tecrübelerimizden bildiğimiz bir şey ile temsîlen göstermek suretiyle (temsîlen li-mâ ğâbe 'annâ bi-mâ nuşâhidu). İşte, Kur'an'da kullanıldığı şekliyle müteşâbihât terimi ve kavramının gerçek anlamı budur.

Esas olarak Kur'an, bize, ifadelerinin ve pasajlarının bir çoğunun müteşabih olarak anlaşılması gerektiğini söyler. Zaten, insanın bunları anlaması isteniyorsa, başka herhangi bir şekilde aktarılmaları mümkün değildir. Dolayısıyla, eğer Kur'an'ın her pasajını, ifadesi yahut cümlesini zahirî, lafzı anlamıyla alır ve onların bir teşbih (allegory), mecaz yahut temsil olması ihtimalini gözardı edersek, ilahî kelâmın gerçek ruhuna aykırı hareket etmiş oluruz.

Örnek olarak, Allah'ın Zâtı'na ilişkin bazı Kur'ânî atıflar üzerinde düşünelim: tanımlanamayan, zaman ve mekanda sınırsız ve beşer kavrayışının tamamen ötesinde bir Varlık. O'nu tahayyül etmenin imkansızlığı karşısında biz O'nun ancak ne olmadığını anlayabiliriz yani, zaman ve mekanla sınırlı olmayan, benzetmelerle tanımlanamayan ve beşer düşüncesinin hiçbir kategorisi içine oturtulamayan bir Varlık. O halde, ancak çok genelleştirilmiş mecazlar, ne kadar yetersiz de kalsalar, O'nun varlığını ve aktivitesini bize aktarabilirler. Demek ki Kur'an, Allah'tan, "semalarda" veya "tahtı ('arş) üstüne kurulmuş" şeklinde söz ederken biz bu ibareleri lafzî anlamlarıyla alamayız. Aksi halde bu ibareler, müphem sekilde de olsa, Allah'ın mekanda sınırlı olduğu anlamına gelirler: ve böyle bir sınırlama Sonsuz Varlık kavramı ile çelişeceğinden, derhal, en küçük bir kuşku duymadan anlarız ki, "semalar", "taht" ve Allah'ın onun üstüne "kurulma"sı, sadece her türlü insan tecrübesinin dışındaki bir fikrin, yani Allah'ın kudreti ve bütün varlıklar üzerindeki mutlak hakimiyeti fikrim aktarılmasına yarayan dilbilimsel araçlardır. Aynı şekilde O, "her şeyi gören", "her şeyi işiten" yahut "her şeyden haberdar" olarak tanımlandığında biliriz ki bu tanımlamaların fiziksel görme veya işitme olguları ile bir ilişkisi yoktur, ama sadece var olan veya meydana gelen her şeyde Allah'ın ebedî mevcudiyeti gerçeğini insanın anlayabileceği terimlerle anlatmayı amaçlamaktadırlar. Ve "hiçbir beşerî görüş ve tasavvur O'nu kuşatamayacağı"ndan (Kuran 6:103) insan, O'nun varlığını, ancak yarattığı evren içindeki ve o evren üzerindeki aktivitesinin (faaliyetinin) işlevinin sonuçlarını/etkilerini gözlemleme yoluyla kavrayabilir.

Allah'ın varlığına inancımız, O'nun Zâtı'nın erişilmez derinlikteki "mahiyeti"ni kavramamıza bağlı bulunmadığı -ve bulunamayacağı- halde, aynı durum, insanın kendi varlığı için ve özellikle öteki dünya hayatı fikri ile bağlantılı problemler için geçerli değildir: çünkü insan tabiatı, kendisiyle ilgili hiçbir önermeyi anlamı ve amacı açıkça ortaya konmadan kabul etmeyecek bir tarzda yaratılmıştır.

Kur'an bize, insanın yeryüzündeki hayatının, "ölüm" denen kesintinin ötesine uzanan bir hayatın ilk -ve çok kısa bir- safhasından başka bir şey olmadığını söyler; ve aynı şekilde Kur'an, insanın bütün iradî fiillerinden ve davranışlarından dolayı ahlakî bir sorumluluk altında olduğunu ve bu sorumluluğun, kişinin ahiretteki hayatında, iyi ya da kötü, kaçınılmaz sonuçlar şeklinde devam edeceği prensibini tekrar tekrar vurgular. Ama insana bu sonuçların mahiyeti ve dolayısıyla onu bekleyen hayatın niteliği nasıl anlatılabilir? İnsanın yeniden dirilmesi, Kur'an'ın "yeni bir yaratma fiili" olarak tanımladığı şeyin sonucu olacağından, ondan sonra gelecek hayat, insanın bu dünyada yaşadığı ve yaşayabileceği her şeyden tamamen farklı olmalıdır.

Böyle olunca, insana, "bu dünyada doğru ve yararlı eylemlerde bulunursan öteki dünyada mutluluğa erişeceksin"; yahut alternatif olarak, "bu dünyada kötülük yaparsan öteki dünyada ondan dolayı azap çekeceksin" denmesi kafi değildir. Bu tür beyanlar, insanın muhayyilesine hitab etmeyecek ve onun davranışlarını etkilemeyecek genel ve soyut ifadelerdir. Bunun için gerekli olan, kişinin kendi iradî eylemlerinin veya ihmallerinin sonuçlarını bir şekilde "tahayyül" etmesine yol açacak olan, akla daha doğrudan bir hitaptır; ve böyle bir hitap, ancak mecazlar, teşbihler ve temsiller yoluyla etkin şekilde gerçekleştirilebilir. Bu araçlar, bir taraftan, insanın yeniden dirilmesinden sonra yaşayacağı her şeyin bu dünyada yaşadığı veya yaşayabileceği şeylerden mutlak farklılığını vurgularken diğer taraftan bu iki tecrübe kategorisi arasında mukayese yollarına başvurmuştur. Böylece Hz. Peygamber, 32:17'de cennetin nimetlerine yapılan atıfları açıklarken insanın bu dünyadaki hayatı ile ahiret hayatı arasındaki temel farklılığı şu sözlerle dile getirmiştir:
"Allah buyuruyor ki: 'Salih kullarım için hiçbir gözün görmediği,
hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insan kalbinin içinden geçirmediği şeyler hazırladım'" (Buhârî, Müslim, Tirmizî).
Diğer taraftan, 2.25'de Kur'an, cennette nimet verilenler hakkında şöyle buyurur:
"Onlara ne zaman rızık olarak oradan bazı ürünler bahşedilse, 'Bunlar, bize daha önce bahşedilenlerin aynısıymış' diyecekler. Çünkü onlara o (geçmişte tadılanları hatırlatacak şeyler verilecek".
Bu çerçevede, içinden ırmaklar akan hasbahçeler, mutluluk ve esenlik verici gölgeler, tarifsiz güzellikte eşler, sınırsız çeşitlilikte ve hiç bitmeyen ve bu dünyadaki en hoşnutluk verici görünen şey ile çeşitli şekillerde mukayese edilebilecek olan başka birçok nimet ve güzellikler imajı önümüze konulmaktadır.Bununla beraber, insan varoluşunun iki safhası arasında bu zihinsel mukayeseyi yapma imkanı, büyük ölçüde, bütün düşünce ve tasavvurlarımızın sınırlı zaman ve sınırlı mekan kavramlarına kopmaz şekilde bağımlı olduğu gerçeğiyle kayıtlı bulunmaktadır: başka bir deyişle, zaman ve mekanda sonsuzluğu -ve dolayısıyla- zamandan ve mekandan bağımsız bir varoluş durumunu, yahut Kur'an'ın öteki dünyadaki mutluluğu tanımlarken kullandığı ibarelerdeki gibi, "gökler ile yeryüzü kadar geniş bir cennet'i (3:133) tasavvur edemeyiz: ki bu ifade, yaratılmış tüm evrenin Kur'an dilindeki eş anlamlısıdır. Diğer taraftan, biliyoruz ki her Kur'ânî ifade insan aklına hitab etmektedir ve bu nedenle, ya lafzî anlamıyla (muhkem ayetlerde olduğu gibi), yahut temsîlî olarak (müteşâbih ayetlerdeki gibi) anlaşılabilir kılınmıştır; ve insan zihninin yaratılışı itibariyle ne sonsuzluk ne de sınırsızlık bizim için anlaşılır olduğundan, cennetin sınırsız "genişliği"ne yapılan atıf, ancak nimete nail olanlara sunacağı duygu yoğunluğu ile ilgili olabilir. Basit bir kıyas ile diyebiliriz ki, Kur'an'da cennete -yani, ahiretteki tasavvur edilemez mutluluk durumuna- yapılan bütün atıflar için geçerli olan "teşbih yoluyla benzetme/mukayese" prensibi, ahiretteki azabın -yani, cehennemin- bütün dünyevî tecrübelerden kesin farklılığı ve ölçülemez yoğunluğu île ilgili her türlü tasvirine de teşmil edilmelidir. Her iki durumda da Kur'an'ın tasvir metodu aynıdır. Bize (adeta) şöyle denilmektedir: "İnsanın tadabileceği en keyif verici bedensel ve ruhsal heyecanları tahayyül edin: tarif edilemez bir güzellik, fiziksel ve ruhsal sevgi, [sorumluluğu] ifa bilinci, mükemmel bir barış ve uyum; ve bu heyecanların bu dünyada tahayyül edilebilecek herhangi bir şeyden daha yoğun -ve her şeyden tamamen farklı- olduğunu tahayyül edin: böylece 'cennet' ile neyin kastedildiğinin, müphem de olsa bir ipucunu yakalamış olacaksınız." Diğer taraftan, yine bize denmektedir ki; "İnsanın başına gelebilecek bedensel ve ruhsal en şiddetli azabı tahayyül edin: ateşte yanmak, dehşetli bir yalnızlık ve acı bir perişanlık, devamlı hüsran, ne tam yaşama ne de İnsanın ölümden sonraki hayatı ile ilgili bu teşbihlerin yanısıra Kur'an'da, Allah’ın fiillerinin işaretlerine atıfta bulunan birçok sembolik ifade buluruz. İnsan dilinin yetersizlikleri ki bunlar da insan zihninin doğuştan getirdiği sınırların bir sonucudur- karşısında bu fiille ancak, bir çerçeveye oturtulabilirler, yoksa gerçekten tam olarak tasvir edilemezler. Allah’ın Zâtı'nı tahayyül veya tarif etmek bizim için nasıl imkansız ise O'nun yaratıcılığının -ve dolayısıyla yaratma planının- gerçek niteliği de kavrayışımızın dışında kalır. Ama kesin olarak Allah'ın hikmet yüklü yaratıcılığı kavramına dayanan ahlakî bir öğretiyi aktarmayı amaçladığından, bu yaratıcılık, insanın kavrayabileceği düşünce kategorilerine "çevrilmeli"dir. Allah'ın "gazâb"ı yahut "lânef'i; doğru ve yararlı,eylemlerden "hoşlanma"sı yahut yarattıklarına "sevgi" duyması yahut kendisine kayıtsızlık gösteren günahkarlara "kayıtsız” kalması; veya Mahşer Günü zalimleri zulümlerinden dolayı "hesaba çekme"si, vb. gibi ilk bakışta hemen hemen insanbiçimci (anthropomorfic) bir özellik gösteren ifadelerin sebebi budur. Allah'ın aktivitesinin (faaliyetinin) beşerî terminolojiye bu şekildeki bütün sözel "çeviriler"i, bir beşer dili aracılığıyla bize vahyedilen ahlakî prensiplere uymamız istendiği sürece, kaçınılmaz olacaktır. Ancak yine de, "bu çeviriler"in bize Tanımlanamaz Olanı tanımlama gücü kazandıracağını düşünmekten daha büyük bir hata olamaz.

Ve Al-i İmran’ın 7. ayetime vurgulandığı gibi, ancak "kalpleri hakikatten sapmaya meyilli olanlar, sırf kafaları karıştır[acak şeyler bul]mak için ve ona [keyfî] anlamlar yüklemek amacıyla ilahî kelâmın müteşabih olarak ifade edilen kısmına uyarlar; oysa Allah'tan başka kimse onun kesin anlamını bilemez"

*Alegori "müteşâbih" anlamında kullanılmaktadır -T.ç.n.

KUR’AN MESAJI; syf:1329-1332; Muhammed Esed, İşaret Yayınları,

cennette gerçekten huri var mı yoksa sembol mü? Mehmet Doğramacı

cennette gerçekten huri var mı yoksa sembol mü?
cennette huriler kadın mı,cennet harem yerimi?huri ne anlama geliyor.herkesin ağzında bir laftır gider cennette şu kadar huri verilecek bize diye.oysa hep aklımı kurcalar bir türlü inanmazdım cennetee insanlara kadınlar sunulacağına ve bunu hep sembolik bir anlatım olduğu tezini yürütürdüm ama,bu insanalrın anlayışını çürütecek bir tezimde yoktu.ama bunun böyle olmadığınıda kesiz biliyordum,taki ilimde perdelenmem kalkana kadar"Mukarrebun,Muttakiler sayılırken erkek-kadın ayrımı yapılmamıştır.Havari;Hur kökünden gelir.bildiğimiz havariler erkek olduğuna göre HURI IYN kavramına kadınsı anlam yüklemek ne kadar doğru olur.HURI IYN lütfu sadece erkeklere has demiyor Kuran...mardıyye boyutunda bu hal ile HURI IYN in kuranda vaad edildiği Mukarrrebun,muttakilik hali hali arasında ilinki kurulur.Huru ıyn ile eşleşmeyi,insanın yeni boyutlara daha hızlı sıçramasına vesile olan;Aşk-sevgi potansiyelinin harekete geçişi diye düşünmek de mümkün.bu durumda hayata yeni,sevgi dolu bir bakış hasıl olmaktadır.çünkü....büyük değişimle aşkla yaşanır.celaleddini rumiyi mevlana,ya dönüştüren HURU IYN ;şems,köylü Yunusu yunus emre yapan HURU IYN;taptuk,tur dersem sanırım ileri gitmiş olmamkimi evliyalar zuhurda suret olarak,şahıs bulur HURU IYN nini,kimide Üveys El Karani-Rabiatül Adeviyye-İbrahim Bin Edhem(ks)gibi batınında yaşar suretsiz...Rabbül Alemin;sünnetullahı okuyabilenlere;özlerinden,yepyeni-eşi benzeri görülmemiş-korunmuş çok özel-arınmış bir kudret ihsan etmektedir ki;o kudredle beraberliklerini,ayrılmazlıklarını Kuran,la nikahlanmak-birleşmek olarak vasıflamıştır.Havariler;işte o kuvvelerle donanmış,yine kuranın ifadesi ile Allahın dinine yardımcı olarak seçilmiş kimselerdir.Rabbimiz... bilinci arınarak cennet yaşayan,özünde saklı HURU IYN;PAK,EŞSİZ,PAHA BİÇİLMEZ BOYUT İLE TANIŞAN,EŞLEŞEN VE birLEŞENLERDEN YELSEİN BİZLERİ......MDOĞRAMACI

CENNETTE HURİLER YOK!"
"Huri ayn, göz aydınlığı demektir. 'Orada göz aydınlığı eşler vardır' diyor. Erkek için de kadın için de böyledir. Erkek bakış açısıyla yorumlayıp huriler var deniyor." R.İhsan Eliaçık


Huri veya özgün Arapça terimin harf çevirisiyle Hûr (Arapçaحور‎), İslam dini terimi. Türkçe terim olarak Huri cennette bulunan dişi varlık, çok güzel kadın manasında kullanılsa da [1] Kur'an da 'eşler' olarak belirtilmiş ve cinsiyetten bahsedilmemiştir. Özgün Arapça sözcüğün tekil formu ahver (dişi) ve havrâ (erkek), çoğul formu ise hur (ḥūr) iken Türkçe ve Farsçada huri tekil manada kullanılır.[2] Kelimenin etimolojik açıdan üç ana anlam barındırdığı ortaya konmuştur ki bunlar: "renk, geri dönüş ve bir şeyin kendi ekseninde dönüp dolaşması"dır.[3] 
Tekil formuna Kur'an'da rastlanmayan sözcüğün çoğul formuna birkaç yerde rastlanır ki Kur'an'da ilk geçtiği yerin Rahman Suresi'nin 72. ayeti olduğu tahmin edilmektedir.[3]Kelimenin kökü havar (h-w-r) olup "beyazlık" anlamını vurgular. Tekil olarak havrâ gözün beyazlığı ile göz bebeğinin karalığının yarattığı görsel zıtlık, parlaklıktır. Bunun için sıklıkla kullanılmış, özel olarak ceylan gözü anlamında da kullanılmıştır.[2]
Daha genel manada havar "beyazlık" veya moral durumu olarak "sağlık" anlamına gelir.[4] Kur'an'da dört kere geçen hur sözcüğü üç yerde iyn (ʿīn) sıfatıyla birlikte zikredilir.[5] Bu sebeple "Ve hurun 'ıynun"[6] (وَحُورٌ عِينٌ) ayetinin[7] (Kur'an 56:22) Türkçe meali "en güzel gözlü saf ve temiz eşler" olarak verilmektedir.
Terim kendi içerisinde bir cinsiyet belirtmez; nitekim "hûr" gerek eril gerekse dişil formun çoğuludur. Geleneksel müfessirlerin büyük bir kısmı buradaki hûr terimini daha çok dişi karakter olarak göstermişlerken[4] özellikle çağdaş birçok müfessir terimin hem dişil hem eril olması sebebiyle iki cinsiyeti de kapsadığını vurgulamaktadırlar.[3][8] Bazı müfessirler hem dişil hem erilin çoğulu olması hasebiyle tek bir cinsiyetine atfedilemeyeceğini ifade etmiş ve kavramı iki cinsiyet için de geçerli bir şekilde ele almışlardır.[3][8] İkinci türde tefsir eden müfessirler İslam'da gerek ödüllendirirken gerekse cezalandırırken cinsiyetler arası ayrımın yapılmayacağını vurgulayan çeşitli ayetlerle (3:25, 161 gibi) birlikte ele alınması gerektiğini ifade etmişlerdir.[9] Çift cinsiyetin vurgusunu yapan ve kavramı araştıran bazı çağdaş alimlerin, kavramı "dişi" olarak ele alan yaygın geleneksel kabulü, diğer yorumları tartışmaları bazı ayetlerle birlikte, müfessirlerin çoğunluğunun erkek oluşuna ve/veya müfessirlerin erkek bakış açısına da bağladığı olmuştur.[8][10]
Kur'an'da huri, kimi zaman eş kişi zamansa doğrudan huri ifadesiyle geçmekte ve bunun yanı sıra Kur'an'da huri, betimlendiği birtakım özellikleriyle de yer almaktadır.
  • Sâffât sûresinde: "Yanlarında bakışlarını yalnızca kendilerine çevirmiş iri (güzel) gözlü eşler vardır." [15]
  • Vâkı’a sûresinde: "Onlar için saklı inciler gibi, iri güzel gözlü huriler de vardır." [16]
  • Tûr sûresinde: "Onlara, “Dünya’da yapmakta olduklarınızın karşılığında, sıra sıra dizilmiş koltuklara dayanarak afiyetle yiyin için” denir. Biz, onlara, iri güzel gözlü güzel hurileri eş olarak vermişizdir." [17]




Kur'an-ı Kerim'de Havariler

Yazar: Nefise KARACA, 14-1-2011
Havârî Kelimesinin Etimolojisi 

Havârî lâfzı, حَوْرٌ havr kökünden türemiş bir kelimedir. Ancak, Arapça'da bu kökten türeyen kelimelerin birbirinden farklı anlamları vardır. Bunlardan bazıları şunlardır:

Havr, gözün beyazının çok beyaz, siyahının da çok siyah olması demektir. Ceylan ve sığır gözleri buna örnektir (İ. Manzur, 5/6: 296-303). Gözleri bu şekilde olan kadınlara havrâ' denir ki; çoğulu ?hûrdur. Dilimizde kullandığımız hûrî kelimesi buradan gelmektedir. Tenleri ve cilt renkleri temiz ve beyaz olan kadınlarla, şehir kadınlarına da havâriyyât denir. Havr kökünden gelen havârî ise, elbise ağartan demektir. Bunun için Araplar, elbiseyi iyice temizleyip bembeyaz yaptıkları zaman havvartü's-siyâbe derler. Havârî kelimesi bütün ayıplardan arınmış anlamına da gelir ki; ağartılmış, halis una huvvâr denmesi bundandır. Ayrıca havârî, hâlis ve samimi dost, bir kimseye ileri derecede yardım eden demektir. (İ. Manzur, a.y.; ez-Zebidî, 3:160-164) Türeyen bu kelimeler genel itibariyle beyazlıkla, temizlikle alâkalıdır.

Havr, ayrıca rucü' mânâsında olup bir hâlden bir hâle dönmek, demektir. Ayrıca eksiklik anlamı da vardır ki, burada ziyadeden noksanlığa doğru bir dönüş söz konusudur. Nitekim bir hadiste "الْحَوْرِ بَعْدَ الْكَوْرِ مِنَ أُعُوذُ بِاللهِ / Allah'ım kemalden sonra ki noksanlıktan sana sığınırım." (Tirmizî, "Deavât", 41) şeklinde geçmektedir. ( حَوَّرَاللهُ فُلاَنًا ) "havvara'llahü fülânen" dendiğinde de, "Allah onu perişan etsin!", yani "Ona eksiklik versin." manâsı kastedilir. Başın etrafında döndürülmesinden dolayı sarığı sarmak mânâsı için de havr kelimesi kullanılmıştır. Yine havr kökünden ( أَحَارَ ) ehâra (red cevabı vermek), ( تَحَاوَرَ ) tehâvera (tartışmayı sürdürmek),( حَاوَرَ ) hâvera (tartışmak, karşılıklı konuşmak), ( حَاوَرَ ) istehâre (sorup cevap istemek) kelimeleri türemiştir. Hamuru açmak, devenin gözünün çevresini dağlamak anlamında ki (أَحَارَ) havvera lâfzı da buradan gelir. Bu bakımdan, oklavaya (مِحْوَرٌ ) mihver denir. Bütün bunlarda bir hâlden başkasına dönüşme söz konusudur. (İ. Manzur, a.y.; ez-Zebidî, a. y.)

Havr kökünden türeyen daha başka değişik kelimeler ise, zıtlık, düşmanlık; müşteri yıldızı; şehir, bölge; şaşmak gibi farklı manâlara sahiptir.


Lâfzın Kur'ân'da Kullanılması ve Kazandığı Anlamlar
Kur'ân'da havr kökünden türeyen kelimeler on üç ayrı yerde geçmektedir. Bunlardan İnşikak 84/14'de (تَحَاوُرَكُمَا ) yehûra şeklinde muzari kalıbında geçen kelime, dönmek' anlamındadır. Burada âhirette diriltilmeyeceklerini düşünüp kitabı arkadan verilenler anlatılmaktadır. Kehf 18/34 ile 37. âyetlerde ise ( يُحَاوِرُهُ ) yuhâviruhû şeklinde muzari kalıbında geçen kelime iki kişinin karşılıklı konuşmasını' ifade etmektedir. Mücadele 58/1'deki kullanımı (تَحَاوُرَكُمَا ) tehâvuraküma şeklinde mastar olup, iki kişi (Havle binti Sa'lebe ile kocası Evs İbn Samit el-Ensarî) arasındaki tartışmayı ifade etmektedir (Razî 1991, 21:351). Duhan 44/54, Tûr 52/20, Rahmân 55/72 ve Vâkıa 56/22. âyetlerde ise (حُورٌ ) hûrun kelimesi geçmektedir. Hûr, ( أَحْوَارٌ ) ehvâr ve ( حَوْرَاءُ ) havrâ' kelimelerinin çoğuludur; gözünün beyazı çok beyaz, siyahı da çok siyah, güzel kadınlara verilen isimdir. Âl-i İmrân 3/52, Mâide 5/112, Sâf 61/14. âyetlerde de ( حَوَارِيُّونَ ) havâriyyun olarak geçmekte ve fâil görevi görmektedir. Mâide 5/111. ve Saf 61/14. âyetlerde ise ( حَوَارِيِّينَ ) havâriyyin şeklinde ve mef'ul görevindedir. Son iki kullanımda havârîler' mânâsına gelip, terim anlamındadır. Havârî kelimesi ışığında bu âyetlerin tefsirinden biraz bahsedelim:

Âl-i İmrân 3/52. âyetine göre, Hz. İsa, Yahudilerin inkârlarını ya açıkça söylemeleriyle ya da onların küfürde ısrarlı olduklarını, kendini öldürmeye niyetlendiklerini kendi yakınî bilgisiyle hissetti (Razî, 6:335). Bu hissetmeden sonra Hz. İsa dinini tebliğ ve kendini savunmaları için (Taberî 1996, 2:269) şöyle demiştir: "Allah'a (doğru giden yolda) bana yardım edecekler kim?" Havârîler, biz "Allah'ın (dininin) yardımcılarıyız. Allah'a inandık. Bizim Müslümanlar olduğumuza sen şahit ol!" şeklinde cevap verdiler (Âl-i İmran, 3-52-53).

Âlimler, söz konusu âyetlerde havârîlerin niçin bu isimle adlandırıldıkları konusunda ihtilâf etmişlerdir. Onların elbiselerinin beyaz olması; her türlü nifak ve şüpheden arınmış bulunan kalblerinin beyaz bir elbiseye benzemesi; elbise temizlikçiliği yapmaları vb. sebeplerle (Razî, 6:335-344) onlara bu ismin verildiğine dair yorumlar yapılmıştır. Razî'de geçen bir rivâyete göre Hz. İsa çamaşır yıkayan bir topluluğa uğramış ve onları imana çağırmıştır. Onlar da iman etmişlerdir. Çamaşır yıkayan kimseye Nabat dilinde ( هَوَارِي ) hevarî denilirdi ki, çamaşırcı manâsınadır. Daha sonra bu kelime Arapçalaştırılarak ( حَوَارِيٌّ ) havârî şeklini aldı (a.y.).

Bazı âlimlere göre ise havârîlere bu isim, Hz. İsa'ya yardımcı olmaları sebebiyle verilmiştir. Çünkü Arapça'da havârî kelimesi hemen hemen ensar kelimesi ile eş anlamlıdır (Mevdudi 1986, 1:229). Nitekim Peygamber Efendimiz (s.a.s.), Hendek Muharebesi'nde insanları yardıma çağırınca, Zübeyr b. Avvam hemen icabet etmiş, sonra tekrar onları yardıma çağırmış, yine Zübeyr koşmuştu. Bunun üzerine Peygamberimiz, " إِنَّ لِكُلِّ نَبِيٍّ حَوَارِيٌّ وَإِنَّ حَوَارِيِّي الزُّبَيْرُ بْنُ عَوَّامٍ " / Her peygamberin bir havârîsi vardır, benim de havarim Zübeyr b. Avvam'dır." buyurmuşlardır (Buhari, "Fedailü Ashâbı'n-Nebiyy", 65). Burada havârî kelimesi ensar anlamında kullanılmıştır. İslâm tarihinde Mekke muhacirlerine kucak açıp yardım eden Medine halkına ensar denilmişti. Mevdûdi merhum, ensar lâfzı ile ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: "Gerçekte bu, bir kulun ulaşabileceği en üst derecedir. Çünkü namaz kılarken, oruç tutarken ve bu gibi diğer ibadetleri yaparken insanın konumu sadece kul olmaktır. Fakat o, Allah'ın dininin yayılmasına çalıştığında, Allah'ın dostu ve (dininin) yardımcısı olma gibi eşsiz ve yüce bir konuma yükselmektedir. Bu da, bir insanın bu dünyada ruhî yücelme ile kazanabileceği en yüksek makamdır." (Mevdudi, 1:229) Ayrıca Saf 61/14 Ey inananlar, Allah'ın yardımcıları olunuz. Nitekim, Meryem oğlu İsa da havârîlerine şöyle demişti: "Allah yolunda benim yardımcılarım kimlerdir?" Havârîler: "Allah'ın dininin yardımcıları biziz," demişlerdi. âyetinde, havâriler Allah'ın dininin yardımcıları olarak anılmaktadır. Âyetten de anlaşıldığına göre havârî kelimesi, bir kimsenin çok yakın dostu ve yardımcısı anlamına gelmektedir.

Bize ulaşan rivâyetlere göre havârîlerin bir kısmı balıkçı, bir kısmı idarede yüksek makam sahibi, bazısı da çamaşırcıdır. Ama hepsi, Hz. İsa'ya yardım etme, ona itaat ve hizmet etmede son derecede ihlâslı ve samimi oldukları için, havârî olarak isimlendirilmişlerdir. (Razi, a.g.e., 6:335-344)

Havârîler "نَحْنُ أَنْصَارُاللهِ / Biz Allah'ın (dininin) yardımcılarıyız." dedikten sonra " /Allah'a iman ettik" ilavesinde bulunmuşlardır ki bu, Allah'a iman ettiğimiz için O'nun dinine yardım ederek, dostlarını savunarak, düşmanlarıyla savaşarak Allah'a yardım etmemiz gerekir anlamında illet ve sebep bildiren bir ifadedir. Daha sonra onlar, " وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ / Bizim Müslümanlar olduğumuza sen şahit ol" diyerek Hz. İsa'yı, aynı zamanda Cenab-ı Allah'ı (c.c.) kendi üzerlerine şahit tutmak istemişlerdir. Bu ifade hakkında iki açıklama yapılmıştır: a) "İtaat ve teslimiyetimize şahit ol!" demektir. b) Onların ve bütün peygamberlerin dinlerinin İslâm olduğuna dair havârîlerin ikrar ve itirafıdır (Razî, a.y.).

Havârîler Hz. İsa'yı, iman ettikleri ve Müslüman oldukları hususunda şahit tutmalarının ardından, Allah'a yalvararak "Ey Rabbimiz, indirdiğine inandık, Elçiye uyduk. Bizi de şahit olanlarla (tanıklık edenlerle) birlikte yaz." diye dua etmişlerdir. Onlar, "Allah'a inandık" demekle Allah'a; "senin indirdiğine inandık" sözüyle Allah'ın kitabına inandıklarını, "elçine uyduk" dediklerinde ise Allah'ın Resûlü'ne iman ve itaat üzere olduklarını beyan etmişlerdir. Allah'a yaklaşmayı ve O'nun sevabını umarak "bizi şahit olanlarla birlikte yaz" duasında bulunmuşlardır. Âyetten de anlaşıldığına göre, şahit olanlar, havârîlerden daha ileri dereceye sahiptirler (a.y.). Râzi, bu konuda müfessirlerin yapmış olduğu açıklamaları şöyle sunar:

a) "Şahidlerle birlikte", Hz. Muhammed (s.a.s.) ve O'nun ümmetiyle beraber demektir.

b) "Bizi peygamberler zümresine kaydet." demektir. Çünkü Allah onların dualarını kabul etmiş, onların her birini nebî ve resûl yapmış, böylece onlar ölüleri diriltmiş ve Hz. İsa'nın yapmış olduğu her şeyi yapmışlardır. (Tabiî ki bu, müfessirlerden bazısının görüşüdür.)

c) "Bizi, senin birliğine ve peygamberlerin doğruluğuna şehadet edenler zümresinin içine yaz." manâsındadır.

d) "Bizim adımız Mele-i A'lâ ve mukarreb melekler yanında meşhur olsun." anlamındadır. Çünkü Allah, "Gerçekten iyilerin defterleri illiyyîndedir." (Mutaffifîn, 83/18) demektedir.

e) Havârîler, istidlâl makamından, şuhûd ve mükâşefe makamına yükselmek istemişlerdir.

f) "Bizi, kendilerine gelecek olan güçlük ve elemlere aldırış etmeyen kişiler kıl ki; bunun sonucunda verdiğimiz yardım sözünü hakkıyla yerine getirebilelim." demektir.

g) "Adlarını kendi isminle beraber zikrettiğin ilim sahipleriyle beraber kıl." manâsında bir duadır. (Razî, 4:342)

Allah'a, kitabına, peygamberine imanlarını bu şekilde dile getiren havârîler, kendilerinden daha üstün makama sahip şahit olanlarla beraber olma taleplerini de arz etmişlerdir.

Havârî kelimesinin geçtiği diğer bir âyet de Mâide 5/111'dir. Burada Hani havârîler, "Ey Meryem oğlu İsa, senin Rabbin gökten bir sofra indirebilir mi?" demişlerdi. O da: "Gerçekten iman ediyorsanız, Allah'tan korkun", dedi. buyurulmaktadır. Bu âyete göre bir kısım âlimler, havârîlerin gerçekten Allah'ın gücünden ve dinlerinden şüphe ettiklerini, anlamışlardır (Taberî, 3:449). Hattâ merhum Seyyid Kutub, ilgili ayetin tefsirinde, bu sözle havarilerin dört-beş hatayı birden yaptıklarını kaydeder. Çünkü onlar, Hz. İsa'nın hak peygamber olup olmadığını anlamak için mûcize isteyerek, "Rabbin gökten sofra indirebilir mi?" demişlerdir. Ayrıca Hz. İsa'nın "Gerçekten iman ediyorsanız, Allah'tan korkun." şeklindeki cevabı, onların iman konusunda kâmil olmadıklarına delâlet etmektedir (Razî, 9:285). Abdullah b. Abbas'tan bu konuda şu nakilde bulunulmaktadır:

Hz. İsa İsrailoğulları'na, "Sizler Allah için oruç tutup da sonra da bir şey dileyecek olursanız, O size dilediğinizi verir. Çünkü çalışanın ücretini onu çalıştıran verir." dedi. Onlar da 30 gün oruç tuttuktan sonra, "Ey hayırların muallimi, bize, çalışanın ücretini onu çalıştıran verir, demiştin. Bize otuz gün oruç tutmamızı emrettin, biz onu yaptık. Biz, herhangi bir kimseye otuz gün çalışacak olsaydık o bizi, işi bitirir bitirmez yedirip doyururdu. Şimdi senin Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir mi?" dediler. Hz. İsa da "Eğer hakkıyla iman edenlerdenseniz, bu gibi soruları sormaktan dolayı Allah'tan korkun." âyetini indirdi. (Taberî, 3:450)

Bu nakilde bulunan âlimler, bu sözü havarilerin iman zaaflarının göstergesi olarak yorumlamışlardır. Diğer bir grup âlime göre de bu soruyu soran havârîler, aslında Allah'ın kudretinden şüphe etmiyorlardı, fakat Hz. İsa'nın Allah'tan yemek isteyip isteyemeyeceğini öğrenmek istiyorlardı. Böyle diyen âlimler âyeti " هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ " yerine " هَلْ تَسْتَطِيعُ رَبَّكَ " şeklinde okumuşlardır. Bu durumda anlam "Rabbi'nin gücü yeter mi?" değil, "Sen Rabbinden dileyebilir misin?" olmaktadır (Taberî, 3:449). Bu okuyuşta Hz. İsa'nın gücü ve kudretinden şüphe varsa da, bunun Allah'ın gücü ve kudretinden şüphe etmekten daha evlâ olduğuna dair yorumlar yapılmıştır (Razî, 9:284). Üçüncü bir âlim grubu ise, havârîlerin ne Allah'ın ne de Hz. İsa'nın gücünden şüphe etmediklerini ancak fakir oldukları için bir sofra istediklerini söylemişlerdir. Çünkü onlar, Hz. İsa'nın her gün üzerlerine indirdiği bir sofra ile geçinip, güç kazanıp Allah'a ibadet etmek istiyorlardı. Hz. İsa ise imtihan sebebi olması korkusuyla ve de rızk konusunda Allah'a tevekkül etmeleri için onları bu isteklerinden men etmek istemiştir (İ. Kesir 1984, 6:2523).

İhtimal Müslümanlıklarının ilk döneminde böyle bir istekte bulunmuş olan havariler, yaptıklarının hata olduğunu anlayıp, özür dileme makamında maksatlarını ve samimiyetlerini ifade için (Yazır, 3:365) ":Ondan yemeyi kalplerimizin iyice tatmin olması, bize doğru söylediğini bilmek ve ona şahitlik edenlerden olmak için istiyoruz" açıklamasında bulunmuşlardır. Onların bu istekleri Hz. İbrahim'in " وَلَكِنَّ لِيَطْمَإِنَّ قَلْبِي / kalbimin iyice tatmin olması için." (Bakara, 2/260) demesine de benzetilmiştir. Onlar, Allah'ın bunu yapabileceğini ortaya koyup takrir etmek istiyorlardı (Razî, 9:285) Yani taleplerini, yanlış bir uslûp olan böyle bir soru vesilesiyle dile getirmelerine rağmen, havârîlerin Allah'a imanları tamdı ve Hz. İsa'ya yardımları devamlıydı.

Ashab-ı Karye'ye gönderilen elçilerin de (Yâ-Sîn, 36/13) Hz. İsa'nın havârîleri olduğuna dair tefsirlerde yorumlar vardır (Yazır, 6:406). Şu kadar ki, bu yorumlar tahkik ehli müfessirlerce kuvvetli deliller ileri sürülerek fazla kabûl görmemiştir (Yazır, a.y.; Mevdudî, ilgili ayetlerin tefsirinde).

İslâm tarihi kaynaklarında havârî terimi, öncelikle Hz. İsa'nın on iki yardımcısı için kullanılıyorsa da, Hz. Peygamber'in İkinci Akabe Biatı'ndan sonra Medinelilere vekil tayin ettiği üçü Evs kabilesinden, dokuzu da Hazrec kabilesinden olan toplam on iki kişiye de havârî denilmektedir. Bazı İslâmî kaynaklar ise, Kureyş'ten Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Hamza, Cafer b. Ebî Talib, Ebû Ubeyde b. Cerrah, Osman b. Maz'un, Abburrahman b. Avf, Sa'd b. Ebî Vakkâs, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvam'dan oluşan on iki sahabîyi havârî olarak adlandırmaktadır. (Cilacı, 16:515)

Mevcut İncillerde Havârîler
Batı dillerinde havârînin karşılığı olarak kullanılan apostle ve apôtre kelimeleri Grekçe'de bir görevi ifa etmek üzere gönderilen' anlamındaki apostolostan gelmektedir (Cilacı, 16:513). İnciller, onların isimlerini küçük farklılıklarla şu şekilde verir: Simun Petrus, Andreas, Ya'kub (Zebedi'nin oğlu), Yuhanna, Filipus, Bartolomeus, Tomas, Matta, Ya'kub (Alfeus'un oğlu), Taddeus, Gayur Simun, Yahuda İskariyot (Matta, 10:2-4; Markos, 3:16-19).

İncillerdeki havârîler hakkındaki bilgiler Kur'ân-ı Kerim'dekinden tamamen farklıdır. Kur'ân'da "Allah'a inandık peygambere uyduk" diyen havârîler, İnciller'de, Sen hay olan Allah'ın oğlu Mesih'sin" (Matta, 16:16);, "biz de onun izzetini babanın biricik oğlunun izzeti olarak gördük" (Yuhanna, 1:14) diyerek, Hz. İsa'ya ulûhiyet nispet etmektedirler. Ayrıca Hz. İsa'nın önemli yetkiler verdiği havârîlerden Yahuda İskariyot hırsızlık yapmakla suçlanmakta (Yuhanna, 12:5-6), 30 gümüş karşılığında Hz. İsa'yı satarak, diğer havârîlerle birlikte yediği son akşam yemeğinde onun yerini haber verip, onu bir kısım Yahudilere yakalatmakla da itham edilmektedir (Matta, 26:14-16; 47-51). Kur'ân'a göre ise, Allah'ın kudretiyle bir benzetme olmuş (bu benzetmenin keyfiyeti yoruma açıktır) ve Hz. İsa çarmıha gerilmemiştir. Allah, çarmıha germe işleminden önce Hz. İsa'yı kendi yanına yükseltmiştir (Nisâ, 4:158). Kur'ân'da benzetmenin keyfiyeti konusunda kesin ifadeler yer almadığı gibi, herhangi bir havari de ihanetle suçlanmakta değildir.

Mevcut İncillere göre havârîler Hz. İsa'dan hastaları iyileştirme, insanları kötü ruhlardan koruma ve ölüleri diriltme gibi mûcizeler gösterme yetkilerini almışlardır (Matta, 10:8). Ayrıca onlar, Hz. İsa'nın göğe yükseltilmesinden on gün sonraya rastlayan Pentikost bayramında Ruhu'l-Kudüs'le dolmuş ve her biri, çeşitli milletlerin dillerini konuşup anlar hale gelmişlerdir (Rasûllerin İşleri, 2:1-4). Daha ilk dönemlerden itibaren katakomplarda ve Hıristiyan lâhitlerinde havârîlerin tasvirleri yapılmış ve her birisine ayrı bir sembol verilmiştir (Cilacı, 16:515).

Değerlendirme 

Havârî kelimesi, dinler tarihinde kavram olarak Hz. İsa ile ortaya çıkmış bir kelimedir (D. T. Ansiklopedisi 1976, Fask: 11, 249). Havârîler, Hz. İsa'ya ilk iman eden, kendisi hayatta iken ve kendisinden sonra Hıristiyanlığı dünyaya yaymada yardımcı olmaları için Hz. İsa'nın seçtiği (Luka, 6:13), bazı kerametler sahibi on iki kişidir. Havârîlerin sayısının on iki olması bir rastlantı değildir. Gerek Eski Ahit'te gerekse onun kaynağı olan eski çağ inanışlarında, Mezopotamya, Mısır, Anadolu kavimlerinde on iki sayısının kutsallığı biliniyordu. Hz. İsa'nın çevresinde toplananların bu sayının çok üstünde olduğu bir gerçektir. Ancak Yeni Ahit'te on iki havârî adı sayılmaktadır. Ayrıca havârîlerin sayısının on iki olması, İsrailoğulları'nın on iki kabilesiyle de ilgilidir. Çünkü İncillere göre Hz. İsa, "Her şey yenilendiğinde, İnsanoğlu (Mesih) görkemli tahtına oturduğunda, ardımdan gelmiş olan sizler, on iki tahta oturup İsrail'in on iki oymağını yargılayacaksınız." (Matta, 19:28) diyerek bu alâkayı ifade etmiştir.

Kur'ân-ı Kerim tetkik edildiğinde havârîlerin, İncillerde anlatıldığı gibi Hz. İsa'ya ulûhiyet

atfeden, onu ispiyonlayan kimseler değil, aksine hata yapmalarına rağmen buna pişman olan, sözlük anlamına da uygun olarak temiz, ihlâslı, samimi, yardımsever birer Allah dostu oldukları görülecektir..

Bibliyografya: 

- Allah Kelâmı Kur'ân-ı Kerim.
- Abdülbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu'cemü'l-Müfehres li Elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerim, Kahire, Daru'l-Hadis, 1996.
- Buhari, Sahih-i Buhari, (Çev.: Mehmed Sofuoğlu), Ötüken Yay., İstanbul 1987.
- Cilacı, Osman, "Havârî", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1997.
- Devellioğlu, Ferid, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1993.
- Dinler Tarihi Ansiklopedisi., Gelişim Yay., 1976.
- Halil b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, Beyrut, Müessesetü'l-Alemî, 1988.
- İbn Kesir, Hadislerle Kur'ân-ı Kerim Tefsiri, (Çev.: B. Karlığa, B. Çetiner), Çağrı Yay., İstanbul 1984.
- İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, Bulak, Daru'l-Mısrıyye, trs.
- Mevdudi, Ebu'l A'lâ, Tefhîmu'l-Kur'ân, İnsan Yay., İstanbul 1986.
- Râğıb el-İsfahâni, el-Müfredât, Beyrut, Daru'l-Marife, trs.
- Râzî, Fahruddin, et-Tefsiru'l-Kebir, Akçağ Yay., Ankara 1991.
- Râzî, Muhammed b. Ebû Bekr, Tefsiru Garibi'l-Kur'âni'l-Azîm (Tahk.Hüseyin Elmalı), Ankara, T.D.V.Y., 1997.
- Taberi, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Taberi Tefsiri, Hisar Yay., İstanbul 1996.
- Tirmizî, Sünen-i Tirmizî, Yunus Emre Yay., İstanbul trs.
- Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, Azim Yay., İstanbul trs..
- Yeni Ahid
- Zebidi, Tâcü'l-Arûs, Beyrut, Matbaatü'l-Hayriyye, 1306.

M. ESED HURİ TEFSİRİ

Bu makale huri kavramını ele alan ayetleri tefsirlerini içermektedir. Bu konuda ele alacağımız ayetler DUHAN-54, TUR-20, RAHMAN-72, VAKIA-23 ve NEBE-33 olacaktır. Tefsirlerin tamamı MUHAMMED ESED’den alıntıdır. O kadar güzel açıklanmış ki bizim ekstradan yorum yapmamıza gerek kalmamış.Bakalım neymiş şu Huri.
NEBE-33
Ve keva’ıbe etraba;
Tefsir:
33-müthiş uyumlu harika eşler, (16)
16 - Etrâb’ın yukarıdaki çevirisi için bkz. sure 56, not 15. Kevâ‘ib’i “harika eşler” olarak çevirmem konusunda ise, hatırlanmalıdır ki ke‘b teriminin -kâ‘ib isim-fiili buradan türetilmiştir- birçok anlamı vardır ve bu anlamlardan birisi, “çarpıcı olma”, “gözalıcı olma”, “üstünlük” yahut “ihtişam”dır (Lisânu’l-‘Arab). Böylece ke‘abe fiili, insan için kullanıldığında, “o, [başka bir kişiyi] gözalıcı/çarpıcı veya muhteşem veya harika yaptı” anlamına gelir (aynı yer). Hem ke‘abe fiilinin, hem de ke‘b isminin bu mecazî anlamına bağlı olarak kâ‘ib isim-fiili, halk dilinde “göğüsleri gözalıcı hale gelen veya tomurcuklanan kız” anlamında kullanılmıştır. Bu nedenle birçok müfessir, bu ifadede, cennetin (erkek olduğu varsayılan) sakinlerine hoşnutluk verecek olan bir tür genç “dişi-eşler”e bir atıf görürler. Ancak, öncelikle belirtmeliyiz ki, Kur’an’ın cennetin güzellikleri ile ilgili bütün teşbîhleri aynı ölçüde hem erkek hem de kadın için geçerli bulunmaktadır. Diğer taraftan kevâ‘ib’in bu anlamı, yukarıdaki gündelik kullanışın türediği kökü -ki ke‘b isminin taşıdığı mecazî “gözalıcılık” anlamına dayanmaktadır- gözardı etmekte ve bu açık mecazın yerine maddî olarak gözalıcı bir şey için geçerli olan lafzî karşılığını geçirmektedir. Bu, bana göre tamamen temelsiz bir yorumdur. Cennetin nimetleri ile ilgili Kur’ânî tasvirlerin daima müteşabih olduklarını hatırlarsak, kevâ‘ib teriminin, yukarıdaki bağlamda, hiçbir cinsiyet ayrımı yapmaksızın, “muhteşem [veya “harika”] varlıklar” anlamına geldiğini ve etrâb terimi ile birlikte “müthiş uyumlu harika eşler”i gösterdiğini anlarız -böylece kutsanmış kimselerin birbirleriyle ilişkilerine işaret edilmiş ve onların tümünün karşılıklı tamamlayıcılıkları ve eşit ölçüdeki değerleri vurgulanmış olmaktadır.
VAKIA-22ve hurun ıyn;
Tefsir:
22. Ve en güzel gözlü saf ve temiz eşler (8) [yanlarında olacak],
8 - Hûr ismi -ki ben onu “saf ve temiz eşler” olarak çevirdim- hem müzekker ahver’in hem de müennes havrâ’ın çoğuludur. Bu her iki terim de, “havar sayesinde ayırd edilen bir kişi”yi tanımlar. Havar, “göz küresinin yoğun beyazlığı ile ‘iris’in parlayan siyahlığının kontrastı”nı gösterir (Kâmûs). Daha genel anlamda havar, “beyazlık” (Esâs) yahut moral bir vasıf olarak “sağlık” anlamına gelir (karş. Taberî, Râzî ve İbni Kesîr’in 3:52′deki havâriyyûn terimi ile ilgili açıklamaları). Bu sebeple (ikinci kısmındaki ‘în kelimesi a‘yan kelimesinin çoğulu olan) hûrin ‘în bileşik ifadesi aşağı yukarı “en güzel gözlere sahip saf ve temiz varlıklar [ya da, daha spesifik olarak “saf ve temiz eşler”]i gösterir. Râzî 52:20′deki aynı ifade ile ilgili yorumunda, insanın gözleri onun ruhunu bedenin başka herhangi bir uzvundan daha çok yansıttığı için, ‘în, “zengin ruhlu” yahut “engin ruhlu” olarak anlaşılabilir. İlk Kur’an müfessirlerinin büyük bir kısmı -Hasan Basrî de aralarındadır- hûr terimini daha ziyade dişi karakterde algılamışlar ve bu terimi “kadın cinsi arasındaki dürüst ve erdemli kimseler” şeklinden başka türlü anlamamışlardır (Taberî) -”dişleri dökülmüş bu yaşlı kadınlarınızı [bile] Allah yeni varlıklar olarak diriltecektir” (Hasan Basrî, Râzî’nin 44:54 ile ilgili yorumunda nakledilmiştir). Bu bağlamda bkz. ayrıca 38:52 ile ilgili not 46.

RAHMAN-72
Hurun maksuratün fiylhıyam;
Tefsir:
72. [Kutsananlar, orada, harika] çadırlarda saf ve çekingen, yumuşak huylu eşleri (30) [ile birlikte yaşayacaklar].
30 - Hûr çoğul isminin (ki hem eril, hem de dişildir) bu şekilde çevrilmesi konusunda bkz. bu terimin Kur’an’da ilk defa geçtiği 56:22, not 8 ve ayrıca 56:34, not 13.
TUR-20Muttekiiyne alâ sururin masfufetin, ve zevvecnahüm Bi hurin ıyn;
Tefsir:
20. sıra sıra dizilmiş [mutluluk] sedirlerine uzanarak!” (7) [denilecek.]Ve [cennette] saf ve temiz, güzel gözlü eşler ile onları evlendireceğiz. (8)
7 - Râzî’nin yukarıdaki ayet ve 18:31 ve 55:54 ile ilgili yorumlarında açıkladığı gibi, cennette “sedirler” yahut “halılar üzerinde uzanmak”, iç huzurunun ve zihin dinginliğinin bir sembolüdür ve Râzî’ye göre, serra (”o mutlu idi” [veya “oldu”]) fiil-kökünün hem surûr (”mutluluk”) hem de serîr (”sedir”) isimlerinin kökü olması da, bunu teyid etmektedir.
8 - Hûrin ‘înin ifadesi ile ilgili bir açıklama için bkz. sure 56,
DUHAN-54Kezâlik* ve zevvecnahüm Bi hurin ıyn;
Tefsir:
54-İşte böyle olacak. Ve Biz onları güzel gözlü saf ve temiz eşler ile (30) birleştireceğiz.
30 - Hûrin ‘înin deyiminin “güzel gözlü saf ve temiz eşler” olarak çevrilmesi konusunda bkz. sure 56, not 8 ve 13. Zevc teriminin (lafzen “bir çift” yahut -metindeki bağlama göre- “çiftlerin biri”) zevvece geçişli fiilinde olduğu gibi (”çift kıldı” veya “bir kişiyi başka bir kişi ile birleştirdi”) her iki cinsi de kapsadığına dikkat edilmelidir.
Sonuç: Öncelikle Nebe-33de geçen ifadeyi yazdım. Yazdım ki aslında kuranda geçen kelimelerin ne olduklarını görebilesiniz diye. Ayet topu topu 3 kelimedir.
Ve keva’ıbe etraba;
Dediğim gibi burda ne tomurcuklanma ne göğüs ne kız kelimeleri yoktur. Yalnızca keva’ıbe kelimesi vardır. Muhammed Esed’e sözü bırakırsak:
“ke‘b teriminin -kâ‘ib isim-fiili buradan türetilmiştir- birçok anlamı vardır ve bu anlamlardan birisi, “çarpıcı olma”, “gözalıcı olma”, “üstünlük” yahut “ihtişam”dır (Lisânu’l-‘Arab). Böylece ke‘abe fiili, insan için kullanıldığında, “o, [başka bir kişiyi] gözalıcı/çarpıcı veya muhteşem veya harika yaptı” anlamına gelir (aynı yer).”
Ama bazı müfessirler bunu halk deyimiyle yeni ergenliğe ulaşan kız olarak algılamışlardır. Oysa ki ayet harkuladelikten bahsetmektedir( En doğrusunu Allah bilir)
Bunu görmek önemli.
Huri kavramına ise gene ayetlerin tefsirinden bakarsak görürüz ki Hurinin dişi mi erkek mi olduğu belli değildir. Yalnızca bir eştir.(En doğrusunu Allah bilir).
Hurinin “dişi” olduğunu sanma gene bazı müfessirlere aittir. Muhammed Esed bunu çok güzel bir şekilde açıklamış.
Bize de iktibas etmek düşmüş.

18 Ağustos 2012 Cumartesi

hurufu mukattaa



Kabalada aşkın tanrı ( fizik ötesi) AYN diye adlandırılır. İbranice’de Ayn ‘’hiç birşey’’ ‘’yokluk’’tur. Tanrı için kullanıldığında ise ‘’Varoluşun ötesinde’’ anlamındadır. AYN SOF içkin tanrıdır, ‘’ sonu olmayan’’ olarak ifade edilir. Zaman ve mekanla sınırlanamaz. AYN SOF; ‘’olan’’ ve ‘’olmayan’’ın toplamıdır. ‘’Mutlak Herşey’’dir. ‘’Tanrı Tanrıdır, Tanrıyla kıyaslanabilecek ne vardır?’’ İfadesi Kabalistlerin Tanrıyı bu dünyanın dışında tuttuğu anlaşılmaktadır.